Donato Di Crecchio

«A questo ente, nel suo essere, sta sempre a cuore questo stesso essere.»

— Martin Heidegger, Essere e tempo

Nel tempo dell’essere

Ogni epoca ha le sue urgenze dichiarate e le sue urgenze taciute. Quella presente parla incessantemente di efficienza, di progresso, di innovazione, ma sembra aver smarrito la domanda più antica e più semplice: che cosa significa essere vivi? Non come dato biologico, ma come esperienza sensata, abitabile, responsabile. In questo silenzio di fondo, che nessuna tecnologia riesce a colmare, il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976) torna a parlare con una forza inattesa.

Heidegger non è un filosofo consolatorio. Non offre risposte pronte, né sistemi rassicuranti: il suo pensiero è esigente, a tratti spigoloso, e proprio per questo profondamente attuale. In un mondo che tende a trasformare ogni cosa in oggetto, risorsa, funzione, ricorda che l’uomo è un essere che esiste interrogandosi, non un ingranaggio tra gli altri. La sua opera maggiore, Essere e tempo, pubblicata nel 1927, nasce per riaprire una ferita anziché per spiegare il mondo: quella della domanda sull’essere, dimenticata da secoli sotto il peso della metafisica, della teologia e, più tardi, della tecnica. L’importanza del suo messaggio risiede nell’implicazione esistenziale prima ancora che nella portata filosofica: parla di finitezza in un’epoca che sogna l’illimitato, di morte in un tempo che la rimuove, di responsabilità in una società che delega. Il suo pensiero non si oppone al progresso; ne interroga il prezzo invisibile: la perdita del senso, l’oblio dell’essere, la riduzione dell’uomo a funzione.

Il punto di partenza è una constatazione tanto semplice quanto destabilizzante: la filosofia occidentale ha dimenticato la domanda fondamentale. Si è parlato degli enti, delle cose, delle cause, dei fondamenti, ma raramente ci si è chiesti che cosa significhi, in quanto tale, essere. La domanda non è «che cosa sono le cose?», ma «in che modo le cose sono?». L’essere non coincide con nessun ente particolare; non è una cosa, né una sostanza, né un principio supremo collocato al vertice della realtà. È ciò grazie a cui ogni ente può apparire come tale.

Per questo Heidegger opera una distinzione decisiva tra ente ed essere. Gli enti sono tutto ciò che si incontra — oggetti, viventi, uomini, istituzioni, idee. L’essere non è un ente tra gli altri: è la condizione che rende possibile l’apparire degli enti. Confondere l’essere con un ente, anche con l’ente più alto, significa tradire la domanda stessa che la filosofia dovrebbe custodire. Secondo Heidegger la tradizione occidentale ha compiuto proprio questo errore. Da Platone in poi, e in modo sistematico con la metafisica di impianto cristiano, l’essere è stato identificato con Dio inteso come ente supremo, causa prima e fondamento ultimo di tutto ciò che esiste. È quella che Heidegger chiama la costituzione onto-teologica della metafisica: un pensiero che, credendo di interrogare l’essere, interroga in realtà l’ente più alto, e così manca precisamente ciò che cercava. Vale la pena osservare, per inciso, che anche la formula biblica tradotta con «Io sono colui che è» è oggetto di letture assai divergenti, e che parte della filologia contemporanea vi riconosce un valore più dinamico che sostanziale, prossimo a un «sarò ciò che sarò» — indicazione che non appartiene a Heidegger, ma che converge con il suo sospetto verso ogni traduzione dell’essere in sostanza immobile.

Quando l’essere viene trattato come una cosa, la filosofia smette di interrogare e inizia a spiegare: cerca cause, fondamenti, garanzie, ma perde il contatto con l’esperienza viva dell’esistenza, che si manifesta soltanto nel modo in cui l’uomo esiste, nel suo stare al mondo. Da qui l’esigenza di un linguaggio nuovo, perché quello tradizionale è ormai inadatto a dire ciò che non è una cosa: un banco, un albero, un fiume si possono descrivere spiegandone l’uso; ma davanti alla domanda «che cos’è l’essere?» la domanda stessa cambia natura, e non chiede più una definizione tecnica, bensì un’esperienza di comprensione.

Heidegger scrive in un’epoca in cui la filosofia sembra aver perso il proprio ruolo: il trionfo delle scienze positive riduce il pensiero a strumento di verifica e controllo. Contro questa riduzione afferma che proprio nel momento del massimo progresso scientifico si consuma la più grave povertà spirituale. La scienza conosce sempre meglio gli enti, ma non si chiede che cosa significhi che essi sono; la filosofia non deve competere con essa: deve tornare alla propria origine. Pensare significa mantenere aperto uno spazio in cui l’essere possa ancora mostrarsi, più che produrre risposte. La filosofia non è finita: è distratta.

L’uomo e la domanda

Se la domanda sull’essere deve essere riaperta, occorre chiarire da dove essa possa sorgere. Heidegger parte da una constatazione decisiva: non tutti gli enti sono uguali. Tutto ciò che si incontra nel mondo — una pietra, un albero, un animale, un oggetto — è un ente, qualcosa che è. Ma tra questi enti ve n’è uno che occupa una posizione singolare: l’uomo, l’unico che si interroga sull’essere, non perché possieda intelligenza o linguaggio, ma perché il suo stesso modo di esistere è strutturalmente interrogativo. In questo senso l’uomo è l’ente per il quale l’essere è un problema.

È qui che si compie una svolta radicale. La filosofia tradizionale aveva cercato di spiegare l’uomo a partire da una sua essenza — animale razionale, soggetto pensante, creatura di Dio. Heidegger rovescia la prospettiva: non chiede che cosa l’uomo sia, ma come l’uomo esista. Per indicare questa condizione utilizza il termine Dasein, «esserci»: una parola concreta, essere-qui, essere-nel-mondo, prima che un concetto astratto. L’uomo non esiste mai in generale: esiste sempre in una situazione determinata, dentro una rete di relazioni, consuetudini, linguaggi. L’esserci non è un soggetto chiuso che osserva il mondo dall’esterno: è apertura, esposizione, coinvolgimento.

Dire che l’uomo è esserci significa riconoscere che è sempre già immerso nel mondo. Non c’è prima un individuo e poi un ambiente: c’è, fin dall’inizio, un essere-nel-mondo. L’uomo non guarda il mondo come uno spettatore neutrale: lo abita, lo attraversa, ne è toccato; le cose gli appaiono come elementi di un orizzonte di senso — strumenti, volti, ostacoli, promesse — anziché come oggetti isolati. Questa immersione, però, non è il risultato di una scelta. Heidegger parla di gettatezza (Geworfenheit): ciascuno si ritrova a esistere senza averlo deciso, senza aver scelto il tempo, il luogo, la lingua, la storia in cui viene al mondo.

Eppure, proprio in questa condizione di non-scelta, si apre lo spazio della libertà. Non si può decidere di essere nati, ma si può decidere come stare nel mondo. La gettatezza non è una condanna: è il punto di partenza di ogni possibilità, e l’esserci è sempre un poter-essere, un’apertura verso il futuro.

L’esserci, del resto, non è una sostanza stabile: è un evento. Accade nel tempo, si dispiega come possibilità, si modifica a ogni scelta. L’uomo non è mai semplicemente ciò che è stato, né ciò che sarà: è sempre in bilico, esposto al futuro, incompiuto — e questa incompiutezza è la condizione stessa della libertà, non una mancanza da colmare. L’esserci non riceve il senso come un dato esterno: lo costruisce, lo assume, lo rischia.

Ma l’apertura può anche richiudersi. Heidegger descrive con lucidità la tentazione costante dell’esserci di rifugiarsi nell’anonimato, di lasciarsi vivere secondo ciò che «si fa» e «si dice»: è il dominio del Si (das Man), in cui l’esistenza si appiattisce e si sottrae alla responsabilità. Qui l’apertura non scompare, ma si oscura — il mondo continua ad apparire, senza profondità. E tuttavia non può essere cancellata del tutto: riaffiora nei momenti di rottura, nella perdita, nel dolore, nell’amore, nella paura — esperienze che costringono l’esserci a confrontarsi con se stesso. In questi momenti l’essere si fa di nuovo udibile, non come concetto, ma come urgenza.

La domanda sull’essere, allora, non è un problema teorico separato dalla vita: è la forma stessa della vita umana quando diventa consapevole di sé. Ogni volta che l’uomo si chiede chi è, che cosa conta davvero, sta già rispondendo, implicitamente, alla domanda sull’essere — anche quando la evita, anche quando la soffoca nel rumore o nell’abitudine. La filosofia non inventa questa comprensione: la porta alla parola, la sottrae all’oblio.

La morte come orizzonte del senso

Tra tutte le possibilità che strutturano l’esistenza umana, ce n’è una che le attraversa e le misura tutte: la morte. Per Heidegger la morte non è un evento accidentale che sopraggiunge alla fine della vita, né un fatto biologico tra gli altri: è la possibilità estrema che accompagna ogni istante dell’esserci, quella che non può essere superata, delegata, condivisa. Nessuno può morire al posto di un altro — in questo senso la morte è la possibilità più propria dell’uomo, che non è semplicemente un vivente destinato a morire, ma un essere che sa di dover morire. Questa consapevolezza non si aggiunge dall’esterno all’esistenza: ne costituisce la struttura più profonda. Di qui la formula dell’essere-per-la-morte (Sein-zum-Tode): l’esserci è sempre orientato verso il proprio limite, anche quando tenta di ignorarlo, ed è proprio questo limite a conferire al tempo il suo carattere finito, e per ciò stesso significativo. La morte, scrive Heidegger in una delle formule più dense di tutta l’opera, è la possibilità dell’assoluta impossibilità dell’esserci.

Nel quotidiano, tuttavia, la morte viene neutralizzata attraverso il linguaggio impersonale del Si: si muore, ma è sempre qualcun altro a farlo. In questo modo l’esserci si protegge dall’angoscia, al prezzo di una perdita più profonda — quella della propria singolarità. Finché la morte resta un fatto anonimo, anche la vita rischia di diventarlo. Quando invece l’esserci assume la morte come possibilità propria, l’esistenza si raccoglie. Heidegger parla di anticipazione (Vorlaufen): un modo di vivere che tiene presente il limite, guardando la vita dal suo confine per sottrarla alla dispersione — non per mortificarla, ma per renderla essenziale — anziché una previsione cronologica della fine. Se il tempo fosse infinito, nulla avrebbe davvero peso; è la finitezza a rendere ogni scelta irreversibile. In questa prospettiva la morte è ciò che rende intera la vita: solo ciò che è finito può avere una forma.

L’essere-per-la-morte strappa l’uomo all’anonimato. Davanti alla morte nessuno può rifugiarsi nel «si», delegare, rimandare, nascondersi: la morte individualizza, restituisce l’esserci a se stesso. Conduce all’autenticità anziché al nichilismo, e a una vita presente, vissuta con attenzione, con misura, con responsabilità, anziché cupa o ascetica. In questo senso è una maestra severa ma giusta. Non insegna come vivere: costringe a vivere davvero, riportando l’uomo alla propria verità di essere finito, gettato nel tempo, e tuttavia capace di dare senso al proprio passaggio.

La responsabilità del senso

Se la morte delimita l’orizzonte dell’esistenza, essa consegna all’uomo una responsabilità ineludibile: dare senso al tempo. Per Heidegger il senso non è qualcosa di già dato, né un significato depositato nel mondo in attesa di essere scoperto. L’essere non fornisce istruzioni, non offre garanzie: l’esserci riceve il tempo, non il suo significato. In questo sta il carattere radicale della libertà umana. L’uomo non è libero perché può fare tutto ciò che vuole, ma perché non può sottrarsi al compito di scegliere. Ogni esistenza è chiamata a decidere che cosa conti davvero, che cosa meriti di essere perseguito, che cosa possa essere lasciato cadere. Anche il rifiuto di scegliere è una forma di decisione: l’indifferenza non è un vuoto, è una risposta muta.

La responsabilità del senso emerge con particolare chiarezza quando vengono meno i riferimenti tradizionali. Nella modernità le grandi narrazioni religiose e metafisiche che promettevano un significato ultimo si sono incrinate; ma Heidegger non interpreta questa crisi come una catastrofe, bensì come una possibilità. L’assenza di un senso garantito è l’apertura di uno spazio in cui l’uomo è finalmente chiamato a rispondere in prima persona.

Essere responsabili del senso significa assumere il proprio esserci come compito — nel senso ontologico di una presa in carico dell’esistenza, non in quello morale di una lista di doveri. L’uomo non è padrone del tempo: ne è custode. ogni giorno, ogni gesto, ogni parola contribuisce a dare forma a quel tempo finito che si chiama vita. Heidegger distingue a questo proposito due modi fondamentali di esistere: l’autenticità e l’inautenticità, che non sono categorie morali né giudizi etici. L’inautenticità non è una colpa: è la condizione ordinaria dell’esistenza quotidiana, in cui l’esserci si lascia vivere secondo ciò che «si fa» e «si pensa» — non sceglie realmente, si adegua, si conforma. L’autenticità consiste in un diverso modo di abitare il mondo e gli altri, non nel loro rifiuto: assumere la propria esistenza come possibilità singolare, non sostituibile — riconoscere che nessuno può vivere, così come nessuno può morire, al proprio posto. Heidegger parla di risolutezza (Entschlossenheit): una disposizione che non elimina il dubbio ma lo attraversa, e che non chiude le possibilità ma le tiene aperte, assumendone il rischio.

La libertà, in questo orizzonte, è libertà di rispondere del proprio essere, più che di scegliere tra opzioni equivalenti — e nasce dal confronto con il limite, poiché solo chi accetta la propria finitezza sente il peso di ogni decisione. L’autenticità, tuttavia, non elimina l’angoscia: al contrario, la attraversa. L’angoscia non è paura di qualcosa di determinato, ma vertigine davanti alla possibilità pura: nell’angoscia l’uomo si scopre senza appigli, costretto a scegliere senza garanzie, ed è qui che la libertà si rivela nella sua forma più nuda, come esposizione, come rischio. Non c’è eroismo in tutto questo, né eccezionalità — c’è solo il gesto silenzioso di chi decide di esserci, pienamente, nel tempo che gli è stato dato.

L’essere-con e la comunità del senso

L’esistenza umana non è mai solitaria. Per Heidegger l’esserci è sempre, fin dall’inizio, essere-con (Mitsein). Non esiste un individuo isolato che, in un secondo momento, entri in relazione con gli altri: l’uomo è originariamente esposto agli altri, intrecciato a una rete di presenze, parole, consuetudini. Vivere significa sempre condividere un mondo. Questo essere-con non va inteso in senso semplicemente sociale o psicologico: è una struttura ontologica dell’esistenza. Anche quando si è soli, si è soli nel mondo, e il mondo è già abitato da altri — da chi ha preceduto, da chi circonda, da chi verrà. La lingua che si parla, i gesti che si compiono, le abitudini che si seguono sono sempre il risultato di una storia condivisa: l’essere-con è la condizione che rende possibile ogni senso, perché non esiste un significato puramente privato.

Ma proprio qui si annida anche il rischio dell’inautenticità. L’essere-con può degenerare nel dominio del Si: nessuno è veramente responsabile, «si pensa», «si dice», «si fa», e le decisioni vengono assorbite dall’anonimato di una media impersonale. Il Si non è un’entità esterna che opprime l’individuo: è una modalità dell’esistenza quotidiana in cui ciascuno, in misura diversa, si rifugia, perché è più facile vivere secondo ciò che è già deciso, già approvato, già condiviso — ma questo rifugio ha un prezzo, la perdita della propria voce e della propria responsabilità.

Heidegger non propone però un ritorno all’individualismo. L’autenticità consiste nel trasformare il modo dell’essere-con, non nel separarsi dagli altri: l’uomo autentico non rifiuta la comunità, la abita in modo diverso, assumendo la propria parola all’interno dello spazio comune. La comunità del senso nasce dalla pluralità delle voci anziché dall’uniformità — è nel dialogo, nella cura reciproca che il senso si costruisce e si trasmette. Heidegger parla di cura (Sorge) come struttura fondamentale dell’esserci: prendersi cura significa anche riconoscere che la propria esistenza è sempre coinvolta in ciò che accade nel mondo. In questo orizzonte la comunità è un compito continuamente rinnovato attraverso scelte autentiche, non un dato garantito.

Il linguaggio e il mondo

Per Heidegger il linguaggio non è uno strumento tra gli altri: è il luogo in cui il mondo si apre, ciò che consente all’essere di manifestarsi come senso prima ancora che come oggetto. «Il linguaggio è la casa dell’essere», scrive nel 1946.

L’uomo non parla perché possiede un linguaggio; parla perché è già immerso in una comprensione del mondo. Ogni parola nasce da un orizzonte di significato che la precede: parlare significa articolare ciò che, in qualche modo, è già compreso. Dire che il linguaggio è la casa dell’essere significa riconoscere che l’uomo abita il mondo attraverso la parola. Le cose non appaiono come semplici dati sensibili, ma come ciò che è detto o dicibile: un albero non è solo una forma vegetale, è ombra, rifugio, legno, simbolo. Il linguaggio non si limita a etichettare queste dimensioni: le fa emergere.

Ma proprio perché il linguaggio apre il mondo, può anche chiuderlo. Heidegger osserva come, nella modernità, la parola tenda a ridursi a mezzo di trasmissione, veicolo di informazioni, strumento di calcolo: le parole circolano, ma non rivelano; riempiono lo spazio, senza aprire alcun senso. In questa degradazione l’essere si ritrae — e la crisi non è soltanto linguistica, è ontologica. Per questo Heidegger si rivolge alla poesia come forma originaria del dire, non come ornamento estetico. Nel linguaggio poetico la parola serve a lasciar apparire le cose anziché a dominarle: il poeta non spiega, custodisce. In poeti come Hölderlin il linguaggio ritrova la sua funzione originaria — dire l’essere senza esaurirlo, rendere il mistero abitabile invece di possederlo.

Il mondo in cui si vive è, in larga parte, il mondo che il linguaggio consente di vedere. Quando il linguaggio si impoverisce, il mondo si restringe; quando si fa attento, il mondo si amplia. Di qui una responsabilità della parola, e l’esigenza di restituirle il tempo del silenzio da cui nasce, perché solo nel silenzio il linguaggio può tornare a essere ciò che è: il luogo fragile e decisivo in cui l’uomo e il mondo si incontrano.

La macchia

C’è un punto che un testo come questo non può aggirare senza diventare disonesto. Il 1° maggio 1933 Heidegger si iscrisse al partito nazionalsocialista; poco dopo assunse il rettorato dell’Università di Friburgo, che tenne per circa un anno, pronunciando un discorso inaugurale che legava il destino dell’università a quello del nuovo regime. Nel 1946 una commissione di denazificazione gli interdisse l’insegnamento. Non prese mai pubblicamente le distanze dallo sterminio in termini che i suoi stessi allievi ebrei — Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas — giudicassero sufficienti. E la pubblicazione, a partire dal 2014, dei Quaderni neri ha reso disponibili passaggi in cui l’antisemitismo non è occasionale né estraneo al lessico filosofico, ma vi si intreccia.

Nulla di tutto questo si lascia archiviare come biografia. La difficoltà è precisamente che le categorie più alte di questo pensiero — la risolutezza, l’autenticità, il destino di un popolo, la decisione che strappa all’anonimato del Si — si prestarono, in quegli anni e per mano del loro autore, a un impiego che il testo del 1927 non impediva. Si può sostenere che l’adesione tradisca la filosofia, e molti lo hanno fatto con argomenti seri; si può sostenere il contrario, e anche questo è stato fatto. Ciò che non si può è leggere le pagine sulla responsabilità come se quella vicenda non ci fosse.

La ragione per continuare a leggerlo non è dunque che l’opera sia innocente. È che la domanda che apre — perché l’uomo dimentichi l’essere, e come una vita possa diventare propria anziché anonima — resta più grande della risposta che il suo autore ne ha tratto. La sua vicenda dimostra, nel modo più duro, che l’autenticità da sola non basta: che decidersi, prendere posizione, uscire dall’anonimato sono gesti formali, e che una filosofia capace di dire con tanta precisione come si debba esistere e così poco per che cosa lascia scoperto il fianco esattamente dove serviva. È un avvertimento che appartiene al lascito tanto quanto le pagine sulla cura.

La casa del tempo

Il tempo non scorre:

dimora.

Ogni essere vi è gettato

senza sapere da dove,

senza garanzia di ritorno.

Le cose tacciono,

e nel loro tacere

l’essere si ritrae

quanto basta

per non scomparire.

La vita accade

entro un limite,

non come mancanza

ma come soglia.

Qualcuno, questa sera,

spegne una luce sapendo

che non tornerà la stessa —

e resta, un istante, ad ascoltare il buio.

Gettati nella luce

Resta, di questo pensiero, meno una dottrina che un gesto: condurre la filosofia fuori dalla sicurezza dei concetti e riportarla nel luogo fragile dell’esistenza. Non consegna risposte, espone. Ricorda che pensare significa lasciarsi interrogare dal reale anziché dominarlo; che il senso è una responsabilità da assumere prima che un oggetto da possedere; che del tempo l’uomo è ospite provvisorio, non padrone. L’uomo è gettato, e tuttavia non del tutto abbandonato: è gettato in una luce che non abbaglia e non salva definitivamente, e che rende visibile, per un istante, il volto del mondo. Abitare quella luce senza pretendere di trattenerla è forse il compito più alto che sia dato — e nessuna delle pagine che lo affermano garantisce che chi le ha scritte vi sia riuscito.

Note e fonti

1. Essere e tempo (Sein und Zeit), pubblicato nel 1927, è citato nell’edizione tedesca Niemeyer, la cui paginazione è riportata a margine nelle traduzioni italiane correnti (Longanesi, trad. di Pietro Chiodi; Mondadori, trad. di Alfredo Marini).

2. «Questa domanda è oggi caduta nell’oblio, sebbene la nostra epoca consideri un progresso il fatto di tornare a professare la “metafisica”» (Diese Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere Zeit es als einen Fortschritt zählt, sich wieder zur «Metaphysik» zu bekennen): Sein und Zeit, Introduzione, § 1.

3. «A questo ente, nel suo essere, sta sempre a cuore questo stesso essere» (Diesem Seienden geht es in seinem Sein um dieses Sein selbst): ivi, § 4. Il passo è citato in apertura come epigrafe.

4. «La morte è la possibilità dell’assoluta impossibilità dell’esserci» (Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit): ivi, p. 250 dell’edizione Niemeyer, nel capitolo dedicato all’essere-per-la-morte (§§ 46-53). Alcune divulgazioni collocano la formula al § 52: la paginazione la riconduce piuttosto al § 50, e per questo nel testo si è preferito indicarne la sede senza numero di paragrafo.

5. Sulla risolutezza anticipatrice, che consente all’esserci di comprendersi quanto al proprio poter-essere guardando la morte in faccia e assumendo interamente la propria gettatezza: ivi, § 62.

6. «Il linguaggio è la casa dell’essere» (Die Sprache ist das Haus des Seins) e «l’uomo è il pastore dell’essere» (Der Mensch ist der Hirt des Seins): Lettera sull’«umanismo» (Brief über den Humanismus), 1946.

7. Sulla vicenda politica: l’iscrizione al NSDAP risale al 1° maggio 1933; il rettorato di Friburgo fu assunto poco dopo e lasciato nell’aprile del 1934; nel 1946 una commissione di denazificazione dispose l’interdizione dall’insegnamento. I Quaderni neri (Schwarze Hefte) hanno cominciato a essere pubblicati nel 2014, a cura di Peter Trawny, nell’ambito della Gesamtausgabe.

8. Sulla formula biblica ehyeh asher ehyeh (Esodo 3,14) e sulle sue rese divergenti — «Io sono colui che sono», «Io sarò ciò che sarò» — il riferimento è al dibattito esegetico contemporaneo e non a una tesi di Heidegger, che discute la questione dell’ego sum qui sum in Introduzione alla metafisica (1935) da un’angolatura differente.

9. Le formulazioni heideggeriane riportate nel testo senza virgolette — sulla gettatezza, sul Si, sull’anticipazione, sulla cura, sull’essere-con — sono riferite nella loro sostanza argomentativa, senza pretesa di citazione letterale.