Donato Di Crecchio

Sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione. — Carl Schmitt, Teologia politica, 1922

Pensare la modernità senza consolazioni

C’è un momento, nella storia del pensiero, in cui le categorie smettono di rassicurare: non perché siano diventate false, ma perché non bastano più. In questo spazio instabile, privo di consolazioni teoriche, si colloca il pensiero di Giorgio Agamben — un pensiero che non promette salvezza, non offre ricette politiche, non costruisce sistemi, e insiste con ostinazione quasi ascetica nel riportare lo sguardo laddove la modernità mostra le sue fratture più profonde.

Agamben non è un filosofo dell’attualità. Anche quando sembra parlare del presente, lavora più radicalmente da interprete della struttura nascosta del mondo moderno. Il suo gesto teoretico non consiste nel denunciare singoli abusi del potere: pone una domanda più scomoda, e cioè su quali presupposti invisibili si fondi l’ordine giuridico e politico, che cosa renda possibile dall’interno la sospensione della legge in nome della legge stessa.

Al centro della sua riflessione sta un’intuizione semplice e inquietante. La modernità è l’epoca dell’espansione dei diritti, certo; ma è anche l’epoca in cui il diritto scopre la propria fragilità costitutiva. Il luogo dove questa fragilità si manifesta con maggiore evidenza è ciò che si chiama «stato di eccezione»: nessun incidente marginale, nessuna parentesi temporanea, bensì una possibilità sempre iscritta nel funzionamento stesso della sovranità. Comprendere Agamben significa allora sospendere l’idea rassicurante di un diritto autosufficiente e interrogare quella zona ambigua in cui norma e decisione, legalità e sospensione, ordine e violenza tendono a confondersi. Non per cedere al pessimismo, ma per esercitare fino in fondo il compito critico della filosofia: pensare ciò che regge l’ordine proprio là dove l’ordine vacilla.

La modernità ama raccontarsi come una storia di avanzamento — più razionalità, più diritti, più libertà. È una narrazione potente e in larga misura fondata. Ma è proprio questa autorappresentazione progressiva che Agamben invita a sospendere, non per negare le conquiste moderne, bensì per interrogare il prezzo strutturale che esse hanno comportato. La domanda non riguarda che cosa si sia guadagnato: riguarda le condizioni invisibili su cui quel guadagno è stato edificato. In questa prospettiva la modernità si rivela una configurazione attraversata da una tensione interna mai realmente risolta: da un lato l’universalizzazione della legge, dall’altro la necessità di sospenderla in situazioni ritenute eccezionali. È qui che Agamben compie il suo gesto più netto, mostrando che l’eccezione, lungi dall’essere un residuo arcaico destinato a scomparire con il progresso giuridico, resta una possibilità sempre presente all’interno dell’ordine moderno stesso.

La filosofia politica classica tendeva a pensare l’eccezione come una frattura esterna, un momento di crisi che interrompe temporaneamente la normalità per poi richiudersi non appena la crisi è superata. Agamben rovescia la prospettiva: l’eccezione non interrompe la norma, la rivela. È il punto in cui il diritto mostra il proprio fondamento non giuridico, la propria dipendenza da una decisione che non può essere interamente normata. La modernità giuridica, in questo senso, non elimina l’eccezione — la integra, la gestisce, la rende pensabile come strumento legittimo di governo. Il diritto deve fare i conti, in altre parole, con la propria impossibilità di essere totale: con l’esistenza di una zona che nessuna norma può prevedere in anticipo, e che tuttavia deve essere in qualche modo governata.

Questo non equivale a dire che ogni ordine giuridico sia una finzione destinata a crollare. Significa piuttosto che la stabilità del diritto non è mai completa, mai definitivamente acquisita: resta sempre appoggiata a un margine che il diritto stesso non riesce a colmare con le proprie risorse interne. È in quel margine, e non altrove, che la sovranità trova lo spazio per esercitarsi nella sua forma più pura.

Schmitt e la decisione sovrana

Per misurare la radicalità della diagnosi agambeniana occorre soffermarsi su una figura tanto decisiva quanto problematica del pensiero giuridico del Novecento: Carl Schmitt. Il suo nome resta circondato da diffidenza, e non senza ragioni storiche, ma Agamben lo legge con uno sguardo filosofico rigoroso, separando il valore concettuale delle sue analisi dalle loro implicazioni politiche. Ciò che interessa non è il progetto politico schmittiano, bensì il punto in cui Schmitt porta alla luce un’aporia strutturale del diritto moderno.

Il centro di questa aporia è racchiuso in una formula divenuta celebre, che apre il primo capitolo di Teologia politica: «Sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione». La frase, nella sua apparente semplicità, ha un effetto destabilizzante. Non definisce la sovranità a partire dalla legalità, dalla rappresentanza o dalla volontà popolare, ma dalla decisione — e non da una decisione qualsiasi, bensì da quella che riguarda la sospensione dell’ordine giuridico stesso. Il sovrano, in altre parole, è colui che può decidere quando la legge non vale, prima ancora di essere colui che la applica.

Per Schmitt lo stato di eccezione è il luogo in cui si manifesta la verità del diritto: nell’eccezione il diritto mostra di non potersi fondare esclusivamente su norme astratte, avendo bisogno, in ultima istanza, di un atto che non è deducibile da alcuna norma. La decisione sovrana è il fondamento infondato dell’ordine giuridico. La modernità aveva coltivato l’ideale di un diritto autosufficiente, capace di regolare se stesso attraverso procedure impersonali; Schmitt infrange questa immagine mostrando che, nei momenti decisivi, il diritto deve appoggiarsi a qualcosa che gli è esterno. Agamben coglie in questo non tanto una risposta quanto una rivelazione: il diritto moderno non elimina la violenza originaria, la trattiene in forma latente, pronta a riemergere quando l’ordine si dichiara minacciato.

Il paradosso fondativo: l’eccezione come inclusione esclusiva

È a questo punto che la riflessione di Agamben compie il suo gesto decisivo. Schmitt aveva mostrato che la sovranità si manifesta nella decisione sull’eccezione; Agamben prende sul serio questa definizione e la spinge oltre le intenzioni del suo autore. Il risultato è una radicalizzazione critica, non un’adesione: se il sovrano è colui che decide sulla sospensione della legge, allora il diritto moderno appare fondato su un paradosso che non può essere rimosso senza conseguenze — la legge si fonda su un atto che non è legale. Per poter valere, l’ordine giuridico deve presupporre la possibilità della propria sospensione. Si tratta di una struttura originaria, non di un difetto contingente.

Emerge qui una nozione centrale del pensiero agambeniano: l’eccezione come inclusione esclusiva. Ciò che è posto fuori dall’ordine giuridico non viene semplicemente espulso; viene mantenuto in relazione con esso proprio attraverso l’atto della sospensione. L’eccezione è il presupposto operativo della norma, più che il suo contrario. Il diritto moderno funziona assai meno come un sistema chiuso e coerente che come un dispositivo capace di produrre continuamente una zona di indeterminazione in cui la distinzione tra legale e illegale, tra dentro e fuori, perde la sua nettezza. È qui che il potere sovrano esercita la sua funzione più propria: non creando nuove leggi, ma decidendo sul loro non valere.

A differenza di Schmitt, Agamben non considera questo paradosso una necessità politica da accettare: lo tratta come un problema filosofico da portare alla luce. Il suo intento non è stabilire chi debba decidere sull’eccezione, ma comprendere che cosa accade quando l’eccezione diventa una tecnica ordinaria del governo. L’analisi è diagnostica più che normativa — descrive una struttura che opera spesso al di sotto della soglia della consapevolezza giuridica. Nello stato di eccezione, osserva Agamben, il diritto non scompare: continua a valere e non si applica, e proprio in questa non applicazione risiede la sua particolare efficacia. È una zona di indistinzione tra diritto e fatto, tra norma e vita, un campo intermedio in cui il potere può agire senza assumere la forma esplicita della legge.

Quando l’eccezione diventa la regola

Se lo stato di eccezione fosse un evento raro, confinato a momenti di crisi estrema, la sua portata filosofica sarebbe limitata. Ma è proprio qui che Agamben individua il tratto più caratteristico della modernità politica: la tendenza dell’eccezione a stabilizzarsi, a perdere il carattere di parentesi temporanea, a trasformarsi in una tecnica ordinaria di governo. Misure nate per fronteggiare emergenze specifiche vengono prorogate, istituzionalizzate, incorporate nell’ordinamento, finché la distinzione tra situazione normale e situazione eccezionale si assottiglia quasi fino a scomparire. L’eccezione smette di essere ciò che interrompe la regola e diventa il quadro entro cui la regola stessa opera.

Il potere moderno scopre che governare attraverso l’emergenza è più efficace che governare attraverso la norma ordinaria: l’emergenza consente interventi rapidi, decisioni non mediate, sospensioni giustificate dalla necessità. Ma proprio questa efficacia rivela il rischio più profondo. Quando l’eccezione si prolunga, smette di apparire come tale e si presenta come normalità. Non un abuso di potere isolato, dunque, bensì una mutazione della forma stessa del politico: il potere si esercita sempre meno attraverso leggi generali e astratte, e sempre più attraverso decisioni situazionali, sempre potenzialmente revocabili.

Non occorre risalire a regimi lontani per riconoscere questa dinamica. Leggi antiterrorismo pensate come misure transitorie che restano in vigore per decenni; poteri emergenziali invocati per un’epidemia e mai del tutto ritirati una volta rientrata l’emergenza sanitaria; sorveglianza digitale giustificata dalla sicurezza e poi normalizzata come infrastruttura permanente. Sono tutte varianti dello stesso meccanismo: la trasformazione di uno strumento eccezionale in una tecnica ordinaria di governo. In ciascun caso la domanda da porre non riguarda la giustificazione della misura nel momento in cui è stata introdotta, bensì ciò che resta quando la ragione che l’aveva giustificata è venuta meno, e la misura no. È in questo spazio fluido che si prepara il passo successivo della riflessione agambeniana, quello che tocca più da vicino la vita di chi a quelle decisioni è sottoposto.

Dall’homo sacer alla nuda vita

Quando l’eccezione tende a diventare una forma ordinaria di governo, il potere non si limita più a regolare comportamenti o a delimitare spazi giuridici: comincia a investire direttamente la vita. La politica moderna, osserva Agamben, prende in carico la vita biologica degli individui — non la vita qualificata, inserita in un ordine simbolico e giuridico, che i greci chiamavano bíos, ma la vita nel suo dato elementare, esposta alla nascita e alla morte, la zoé. La modernità è l’epoca in cui questa vita entra stabilmente nel campo del potere, e lo fa in una forma ambigua: viene protetta, tutelata, amministrata, sempre a condizione di poter essere sospesa, esposta, messa tra parentesi in situazioni ritenute eccezionali. Il diritto non ingloba semplicemente la vita: la include mantenendo su di essa un potere di sospensione.

Per dare corpo concettuale a questa intuizione, Agamben risale a una figura del diritto romano arcaico, trasmessa dalla tradizione lessicografica latina e in particolare dall’epitome di Sesto Pompeo Festo: l’homo sacer, colui che per una colpa grave viene escluso dalla comunità. Non viene messo a morte né condannato a una pena precisa, ma collocato in una posizione più strana e inquietante: può essere ucciso senza che ciò costituisca reato, e tuttavia non può essere offerto in sacrificio agli dèi. Nel mondo antico uccidere e sacrificare non sono la stessa cosa. Il sacrificio è un atto regolato, pubblico, che inserisce la morte in un ordine simbolico condiviso; l’uccisione è violenza priva di quella cornice, e per questo normalmente proibita e punita. L’homo sacer si trova in una posizione radicalmente anomala, doppiamente escluso — non protetto dalla legge degli uomini, e nemmeno consacrabile — e tuttavia non eliminato: continua a vivere, ma come vita spogliata di ogni statuto, esposta senza difesa.

È da questa figura che Agamben trae il concetto di nuda vita, riprendendo l’antica distinzione greca fra zoé e bíos. Per gran parte della storia occidentale le due dimensioni sono rimaste separate: la politica si occupava del bíos, la vita naturale restava sullo sfondo. La modernità segna un passaggio decisivo, perché la zoé entra nello spazio della politica, e vi entra in un modo problematico. La nuda vita è la vita quando viene separata da ogni qualificazione giuridica, quando non è più protetta da uno statuto o da un riconoscimento pubblico: una vita che nulla ha di «meno vita», e tuttavia ridotta alla sua mera esposizione, che conta soltanto come corpo vivente. Non è un dato naturale preesistente alla politica. È il risultato di un’operazione politica e giuridica, ciò che resta quando il diritto si ritrae pur continuando a mantenere la vita sotto il proprio potere. La politicizzazione della nuda vita come tale costituisce, secondo la formula di Homo sacer, l’evento decisivo della modernità.

Va precisato che questa non è una categoria descrittiva della condizione di tutte le vite, sempre e indistintamente. È una categoria limite, un concetto che serve a pensare un punto estremo — il passaggio in cui il diritto si sospende e la vita resta esposta — più che a descrivere la normalità. Non equivale a dire che la vita umana in quanto tale sia già ridotta a questo, né si tratta di un giudizio morale sul presente: è uno strumento di lettura, utile a rendere visibile ciò che normalmente resta implicito nel funzionamento delle istituzioni.

La formula più importante di tutto il lessico agambeniano — l’inclusione per esclusione — va maneggiata con questa stessa cautela. La nuda vita non viene espulsa dall’ordine politico: vi resta inclusa in forma rovesciata, privata delle sue garanzie proprio nel momento in cui viene trattenuta al suo interno. Una vita esclusa senza residui sarebbe semplicemente eliminata, fatta sparire; la nuda vita, al contrario, viene trattenuta, resta presente, amministrabile, senza però essere riconosciuta come vita piena. La legge, di fronte all’homo sacer, non lo protegge, e continua a riferirsi a lui proprio attraverso la propria sospensione: è questo il senso dell’inclusione negativa, ed è il punto in cui la figura giuridica dell’antica Roma si salda con la diagnosi sullo stato di eccezione. Il potere sovrano non si manifesta soltanto nel fare le leggi, ma più radicalmente nel decidere quando e su chi la norma possa essere sospesa. È, in questo senso, il potere di produrre nuda vita — non ai margini del sistema, bensì nel suo punto più diretto, dove diritto, potere e vita si toccano senza mediazioni.

Il campo: lo spazio dell’eccezione permanente

Quando questa condizione non riguarda più un individuo isolato e diventa uno spazio stabile, organizzato, riconoscibile, Agamben introduce la nozione di campo. Non si tratta soltanto di un riferimento ai campi di concentramento del Novecento, per quanto essi restino un punto di riferimento decisivo: il campo è prima di tutto una struttura politica in cui il meccanismo dell’inclusione per esclusione diventa visibile, permanente, organizzato. Nasce quando lo stato di eccezione smette di essere temporaneo, quando da misura straordinaria si fa condizione che si prolunga nel tempo, si stabilizza, si normalizza. In quel momento la sospensione del diritto cessa di essere un evento astratto e diventa uno spazio concreto, in cui le persone si trovano fisicamente presenti e insieme giuridicamente esposte. Il campo, per riassumere l’intera diagnosi agambeniana in una formula, è lo spazio che si apre quando lo stato di eccezione comincia a diventare la regola.

Non protegge, ordina; non riconosce diritti, gestisce corpi. Le vite che vi si trovano sono in balia del potere — contate, registrate, spostate, sorvegliate — al di fuori delle garanzie ordinarie del diritto: una gestione senza cittadinanza, in cui la vita diventa cifra, elemento di inventario. Nulla di tutto ciò è un’anomalia relegata al passato: si tratta di una possibilità strutturale della politica moderna, che si ripresenta ogni volta che si crea uno spazio in cui l’eccezione si stabilizza e la vita viene separata dalle proprie garanzie: un centro di detenzione per migranti privi di documenti, una zona di transito aeroportuale in cui la legge nazionale si sospende senza che ne cominci un’altra, una condizione sanitaria che autorizza a limitare movimenti e libertà fino a nuovo avviso. Il campo, in questo senso, è meno un luogo che una logica, riattivabile ogni volta che l’urgenza sembra richiederlo.

Ciò non significa, va ribadito, che si viva costantemente in uno stato di eccezione, né che ogni vita sia già ridotta a nuda vita. Significa che i diritti, per quanto reali ed effettivi, operano sempre all’interno di una struttura che conserva, in ultima istanza, la possibilità della loro sospensione. È qui che si annida un’ombra capace di offuscare i diritti moderni senza negarli: ogni diritto, proprio perché garantito giuridicamente, può anche essere revocato in nome di una necessità superiore — l’emergenza, la sicurezza, l’ordine pubblico. La nuda vita non nega l’esistenza dei diritti: ne mostra il limite interno, ciò che resta quando il diritto, per un motivo o per un altro, si ritira.

Pensare senza consolazioni

Se c’è un gesto filosofico che attraversa tutta l’opera di Agamben, è il rifiuto sistematico di ogni consolazione teorica. Pensare la modernità, per lui, non significa salvarla, giustificarla o correggerla dall’interno: significa portarla fino al punto in cui mostra la propria verità nuda. La modernità politica non è una deviazione accidentale né la degenerazione di un progetto originariamente buono. È il luogo in cui si manifesta una struttura antica, già iscritta nel pensiero occidentale: la separazione tra vita e forma, tra il semplice vivere e il vivere qualificato politicamente. Su questa frattura si innesta il potere sovrano.

Pensare senza consolazioni significa riconoscere che i campi di concentramento, gli stati d’emergenza permanenti, le zone grigie del diritto contemporaneo non sono mostruosità esterne all’ordine politico, ma un suo possibile esito interno. Auschwitz, per Agamben, non segna un ritorno alla barbarie: è la rivelazione tragica di una logica sovrana portata alla sua massima chiarezza. In questo senso la figura dell’homo sacer non è un relitto arcaico, bensì una chiave per leggere il presente — una vita completamente esposta al potere, priva di valore giuridico e proprio per questo totalmente disponibile, inclusa nell’ordine soltanto come ciò che può esserne escluso.

Non c’è, in questo pensiero, una via d’uscita immediata né una nuova teoria salvifica dello Stato o della democrazia. C’è piuttosto un gesto preliminare, e per questo più duro da compiere: imparare a vedere il funzionamento reale del potere laddove esso si presenta come tutela, sicurezza, protezione; vedere che la modernità politica si regge su una soglia instabile, un confine continuamente attraversato tra diritto e violenza. Non una soluzione, dunque, ma un’esigenza di pensiero. Se si vuole comprendere davvero il presente, occorre il coraggio di pensarlo senza narrazioni rassicuranti e senza illusioni automatiche di progresso.

Nuda vita

C’è un nome che la legge non pronuncia

quando si ritira e lascia il corpo solo:

non lo caccia via, lo lascia dentro,

come una porta che nessuno chiude.

Si può essere presenti e non contare,

avere un volto e nessun luogo dove posarlo,

vivere ancora, respirare ancora,

senza che questo basti a farsi credere.

Ogni soglia che si apre resta aperta

per chi ci passa e per chi la sorveglia:

il campo non è soltanto un luogo lontano,

è la forma che il potere impara ogni volta che si sente minacciato.

Chi guarda il mostro fisso negli occhi

dovrebbe chiedersi che cosa lo sostiene,

e se la stessa mano che protegge

non sia quella che, un giorno, può ritrarsi.

L’eccezione a portata di mano

Non serve un campo di concentramento per riconoscere questa struttura al lavoro: basta un modulo firmato in fretta «per motivi di sicurezza», una regola sospesa perché il momento lo richiede, qualcuno lasciato fuori da una tutela con la promessa che è solo temporaneo. La distanza fra la protezione e l’abbandono, spesso, non è tracciata da un evento eccezionale, ma da una firma ordinaria, distratta, quasi innocente. Riconoscerla nel piccolo — in un ufficio, in una fila, in una clausola scritta in caratteri minuscoli — è già un modo di non lasciarla diventare regola.

Note e fonti

1. L’epigrafe apre il primo capitolo di Carl Schmitt, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità (Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922): «Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet».

2. Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995. Da quest’opera provengono la distinzione fra zoé e bíos, la nozione di nuda vita e la lettura dell’eccezione come inclusione esclusiva.

3. La formula sulla politicizzazione della nuda vita come evento decisivo della modernità è riportata nella sostanza argomentativa dell’originale, senza pretesa di citazione letterale: nelle pagine iniziali di Homo sacer Agamben individua nell’ingresso della zoé nella sfera della polis il passaggio che trasforma le categorie politico-filosofiche del pensiero classico.

4. Anche la definizione del campo come spazio che si apre quando lo stato di eccezione comincia a diventare la regola è resa in forma indiretta. La tesi ricorre in Homo sacer e nel saggio Che cos’è un campo?, raccolto in Mezzi senza fine. Note sulla politica (Bollati Boringhieri, Torino 1996); non è stato possibile verificare la formulazione letterale, e la si riporta perciò come sintesi del ragionamento e non come citazione.

5. Sull’eccezione come tecnica di governo e sulla legge che vale senza applicarsi: Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Il libro riprende la tesi di Walter Benjamin, nell’ottava delle Tesi di filosofia della storia, secondo cui lo stato d’eccezione è ormai divenuto la regola.

6. La figura dell’homo sacer è attestata nell’epitome di Sesto Pompeo Festo al lessico di Verrio Flacco (De verborum significatu, s.v. «sacer mons»), dove si legge che non è lecito immolarlo, ma chi lo uccide non è condannato per omicidio. Festo è un lessicografo, non un giurista: la formula giunge cioè per via grammaticale, e la sua interpretazione resta discussa fra gli storici del diritto romano.

7. La lettura agambeniana della coppia zoé / bíos come distinzione netta già operante in Aristotele è stata contestata da diversi studiosi di filosofia antica, che vi riconoscono una costruzione concettuale di Agamben più che un dato filologico. La questione non invalida la diagnosi sulla modernità, ma consiglia di trattare quella distinzione come strumento teorico anziché come documento storico.