Donato Di Crecchio

Il problema dell’essere tra Oriente e Occidente

Da Oriente a Occidente, intorno all’essere verte la domanda fondamentale della filosofia. Il tema dell’essere rappresenta il fondamento del domandare filosofico; in effetti, tutte le domande filosoficamente rilevanti si riducono in ultimo a questa: che cos’è l’essere? Essa sta alla base della cosiddetta ontologia, la scienza dell’essere (dal greco ontos e logos, discorso intorno a ciò che è). Che tale problema si collochi ai limiti delle possibilità espressive del linguaggio, nessuna lingua esclusa, appare immediatamente evidente laddove si consideri che per formularlo occorre ricorrere allo stesso verbo essere: «che cosa è l’essere?». Ovvero, la domanda intorno all’essere implica da parte di chi si interroga la necessità di premettere, a livello intuitivo e preverbale, la cognizione di ciò intorno a cui verte la domanda stessa.

L’approccio del pensiero orientale, e in particolare del Buddismo — i cui principi furono trovati e sviluppati dal Buddha storico, il principe indiano Siddhartha Gautama Shakyamuni, vissuto tra il 566 e il 486 avanti Cristo, di una generazione più anziano rispetto a Parmenide di Elea —, è pratico prima che intellettuale. Ciò che sta a cuore al Buddha, il Risvegliato, non è la questione ontologica in sé, ma colui che se la pone e il motivo per cui se la pone. Se l’esperienza di vita del ricercatore non fosse contraddistinta da dukkha (in sanscrito ciò che è difficile da portare, ovvero insoddisfazione, sofferenza, angoscia esistenziale), non avrebbe alcun senso interrogarsi intorno all’essenza della realtà. Il punto è che a causare la sofferenza è proprio l’ignoranza di cosa sia reale. Il termine avidya, composto da «a» con funzione privativa e dalla radice indoeuropea vid (da cui deriva per esempio il verbo latino video), si riferisce propriamente all’incapacità di vedere, cioè di fare una corretta esperienza dell’essere. Dukkha, quindi, è un prodotto di avidya: si soffre perché ci si attacca a concezioni erronee della realtà, sia a proposito di sé stessi che degli oggetti del proprio desiderio o della propria avversione. In questo senso il Buddismo è essenzialmente una prassi conoscitiva, terapeutica e salvifica: rimuovere le cause dell’ignoranza equivale a liberarsi dalla sofferenza.

La questione dell’essere, dunque, risulta decisiva: dal corretto modo di porsi dinanzi a essa dipende la capacità di far fronte al cosiddetto mal di vivere, al terrore dello sconosciuto, alla desolazione dell’incertezza. Anche nel Buddismo essa conserva quella connotazione positiva connessa al termine greco aletheia (alla lettera la non-nascosta, dunque la visibile, la verità che salva). In Parmenide aletheia rappresenta la rivelazione della dea, il discorso intorno all’essere (pensiero, parola, verità) in contrapposizione all’apparenza, la doxa, costituita dalle opinioni dei mortali nei quali non è certezza verace.

Il razionalismo eleatico e l’olismo buddista

Rispetto alla concezione di Parmenide, il Buddha affronta la questione dell’essere in maniera olistica, senza distinguere dualisticamente razionalità e conoscenza sensibile. A marcare una differenza essenziale tra la concezione buddista e il percorso di Parmenide è il metodo di indagine. Quello eleatico si basa sulla netta separazione tra il piano puramente logico e quello sensoriale ed esperienziale: le caratteristiche veritiere dell’essere (immobilità, unicità, eternità, indivisibilità, perfezione, eccetera) sono rivelate dal ragionamento puro e risultano in contraddizione con l’immagine del mondo così come si manifesta ai sensi. Cattivi testimoni essi sono, dal momento che tutto appare in perenne movimento, molteplice, transeunte e caduco, scomponibile in parti più piccole nonché decisamente imperfetto.

Nel Buddismo tale distinzione non è presente: il meditante, lo sguardo rivolto verso l’interiorità, indaga l’esperienza conoscitiva in sé, così come si presenta immediatamente alla coscienza, analizzandola e scomponendola nei suoi costituenti essenziali (corporeità, sensazioni, percezioni, moti dell’animo e atti volitivi). Pensiero razionale e autoconsapevolezza sono messi tutti quanti sullo stesso piano; i sensi non sono più ingannevoli della mente, né viceversa. Attenzione, questo non costituisce un fatto di poco conto: sulla contrapposizione tra componente intellettiva (che la si chiami anima, spirito, soggetto conoscente) e componente sensibile (corpo, materia, oggetto), pur declinata in molti modi diversi, si basa in un certo senso tutta l’impalcatura del pensiero occidentale da Parmenide in poi, sino all’odierna deriva tecnocratica e nichilista, come ben rilevato dal filosofo tedesco Martin Heidegger.

A tale non-contrapposizione si riferisce l’espressione «mente non-duale» o «mente non-discriminante», usata in tutte le tradizioni buddiste, da quella Theravada nel sud-est asiatico a quella Zen giapponese. Alla luce dell’esperienza meditativa, che è propriamente alla portata di tutti gli esseri umani, i concetti occidentali di essere e non-essere perdono significato, si mostrano per quel che sono: mere categorie mentali con le quali si cerca di fissare, afferrare, stringere in pugno. Questi sono i significati etimologici della parola concetto, dal latino cum capere, ciò che non è arrestabile né manipolabile; ovvero la realtà così come si presenta nella liquida indeterminatezza e interdipendenza di tutti i fenomeni, al di là della distinzione soggetto-oggetto.

Sostanza o Vacuità: l’Anatman contro la sfera parmenidea

A ben guardare, ciò che distingue il Buddismo dalla metafisica occidentale sin dalle sue radici greche è proprio l’atteggiamento di fondo del ricercatore, il modo di porsi la domanda essenziale intorno al reale. Per l’uno si tratta di cogliere, sia a livello esteriore che interiore, qualcosa di stabile, una struttura immutabile al di sotto del flusso del divenire, oppure una legge che gli conferisca senso e criterio (in latino ratio, da cui appunto ragione), o ancora una finalità ultima cui tendere. Si tratta, in una parola, del principio aristotelico di sostanza (substantia in latino, ciò che sta sotto), come a dire: «posso gestire solo ciò che sono in grado di capire, di carpire, di afferrare; ma posso capire solo ciò che ha una certa consistenza, è fermo o quantomeno si muove in una precisa direzione». È, in fondo, la logica della caccia trasferita alla metafisica: si può conoscere solo ciò che si riesce a raggiungere e trattenere.

Nel frammento 8 del suo poema, Parmenide elenca i segni di questo essere: ingenerato, imperituro, intero, unico, immobile, senza fine — e nega ogni divenire, riducendo nascita, morte e mutamento a semplici nomi coniati dai mortali: «Per esso saranno nomi tutte quelle cose che hanno stabilito i mortali, convinti che fossero vere: nascere e perire, essere e non-essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore» (fr. 8, trad. it. Di Giovanni Reale). È il gesto speculare di quello buddista, compiuto in direzione opposta: dove Parmenide toglie realtà al divenire per salvare la sostanza dell’essere, il Buddha toglie realtà alla sostanza per restituire verità al divenire.

Il Buddha, al contrario, sa per esperienza diretta — in questo consiste il significato del suo risveglio — che proprio dalla credenza illusoria di un sé separato (oggetto o soggetto che sia) e dal conseguente attaccamento a qualcosa che si vuole saldo, ma che è in realtà privo di fondamento, trae origine dukkha, il mal di vivere. Quella sofferenza a cui, per paradosso, l’Occidente si sforza di porre rimedio attraverso la sua visione ontologica sostanzializzante, il cui estremo prodotto è l’oggettualismo della scienza moderna che riduce il reale a materia, a fatti o a leggi matematicamente determinabili.

Rispetto alla pienezza ontologica della ben rotonda sfera parmenidea, si pone la vuotezza buddista. Se dunque si conferisce all’essere parmenideo quella radicale pienezza che anticipa l’idea di sostanza, lo si intende in altre parole come arkhè, principio e fondamento di ciò che è, pura causalità e presenzialità, ovvero il principio in base al quale tutte le cose ci stanno dinanzi; questa è la strada che ha imboccato di fatto l’Occidente. Ebbene, se si fa così, si determina una frattura insanabile tra pensiero razionale ed esperienza di vita: vero essere contro il divenire. Giacché in tal modo ci si aggrappa, per paradosso, a ciò che non è reale, si dà consistenza a una vera e propria illusione.

Secondo la visione buddista, le cose sono, si porgono all’esperienza, proprio in quanto prive di sostanzialità, vuote di un’essenza durevole, impermanenti, condizionate, cangianti, sciolte nell’analisi delle condizioni relative che le determinano e delle parti che provvisoriamente le compongono. Tutte le cose esistenti, a cominciare dallo stesso io che le osserva, si manifestano come anatman, parola sanscrita che indica l’esser privo («an») di sé («atman»), ovvero di personalità individuale, di anima ed essenza permanente, cioè di sostanza in senso aristotelico. Per questo nel Buddismo non si parla di essere, ma piuttosto di vacuità, shunyata. Vacuità è la condizione propria dell’esser vuoto di fondamento; non se ne dà propriamente concetto perché non visibile, non afferrabile, indeterminabile. Dal sanscrito shunya (vuoto) deriva l’arabo sifr, da cui il nostro «zero». Si potrebbe affermare, in senso metaforico, che shunyata rappresenti il livello zero della realtà, la condizione di assenza relativa grazie alla quale tutti i fenomeni vengono transitoriamente a manifestarsi: l’infinito puro bacino di attitudine a comparire donde provengono e ritornano tutte le cose. Dunque, vacuità intesa come possibilità pura, sfondo su cui si palesa danzando l’immenso, straordinario dramma del tutto.

La via di mezzo tra eternalismo e nichilismo

A proposito di shunyata, il maestro Zen vietnamita Thich Nhat Hanh usa la splendida immagine delle onde dell’oceano. Osservando le onde se ne vede l’inizio e la fine, si vede che ogni onda può essere alta o bassa e, in definitiva, si vede l’essere e il non-essere delle onde. Se invece ci si riferisce all’acqua, non si può più parlare di inizio e fine, di alto e basso, di essere e di non-essere. Così come non si può separare l’oceano dalle onde, non si può nemmeno separare il Nirvana dal regno della nascita e della morte, il Samsara.

La dimensione della vacuità corrisponde dunque a quella del Nirvana (alla lettera estinzione), il paradiso buddista al di là di essere e non-essere, di vita e di morte. Se tutto è vuoto, chi nasce e chi muore? Essa rappresenta la «via di mezzo» buddista tra essere e non-essere, tra eternalismo (posizione secondo la quale tutto è permanentemente) e nichilismo (nulla è). Una terza via che Parmenide, nel suo poema, non contemplerebbe — sempre che la sua via dell’essere e della persuasione sia stata correttamente intesa dalla filosofia occidentale. Beninteso, non si tratta di una strada da percorrere con il ragionamento puro: se ad essere persuasa non è la pancia e la pelle del meditante, se si trasforma shunyata in un’ennesima nozione astratta senza farne esperienza in prima persona, a nulla giova la pratica filosofica.

Il Sutra del Cuore della perfetta saggezza

La concezione della vacuità è al centro dei cosiddetti Prajnaparamita Sutra (sutra significa discorsi o detti), i testi della «perfezione della saggezza»: un insieme di trentotto testi di varia lunghezza, datati tra il I secolo avanti Cristo e il VII secolo dopo Cristo, che rappresentano, insieme al Sutra del Loto, l’impalcatura dottrinaria del cosiddetto Buddismo Mahayana (il «Grande Veicolo»), diffusosi in quei secoli dall’India al Tibet, alla Cina, fino al Giappone. Personalità di spicco della tradizione Mahayana fu il monaco e filosofo indiano Nagarjuna, vissuto a cavallo del II e III secolo dopo Cristo. Tutti i sutra si fanno generalmente risalire a discorsi tenuti da Shakyamuni Buddha, memorizzati dal discepolo Ananda e trasmessi oralmente alle successive generazioni di monaci. Tra i Prajnaparamita Sutra ve ne sono alcuni composti da migliaia di versi, altri di lunghezza media, frutto probabilmente di successive rielaborazioni; tuttavia, l’essenza della Prajnaparamita è racchiusa nel celebre Sutra del Cuore della perfezione della saggezza (Prajnaparamitahrdaya), composto da appena quattordici versi nella versione cinese più antica giunta sino a noi e risalente all’inizio del V secolo dopo Cristo.

Il Sutra del Cuore è recitato ogni giorno da milioni di praticanti in ogni parte del mondo; gli si attribuisce un grande potere spirituale e psicagogico. Si riporta qui sotto il testo tradotto in italiano dalla versione inglese di Edward Conze, il primo studioso europeo a tradurre l’intera mole dei testi della Prajnaparamita:

Il Bodhisattva Avalokiteshvara, nobile signore, percorrendo il profondo corso della saggezza che è andata al di là, guardò giù dall’alto e vide soltanto i cinque aggregati, e li vide vuoti di essenza propria.

Ecco, in realtà, o Shariputra: la forma è vacuità e la vacuità è forma; la vacuità non è diversa dalla forma, la forma non è diversa dalla vacuità; quel che è forma è anche in sé vacuità. Lo stesso vale per le sensazioni, per le percezioni, per le formazioni mentali e per la coscienza.

Ecco, in realtà, o Shariputra: tutti i fenomeni esistenti sono caratterizzati dalla vacuità. Essi non si creano né si distruggono, non sono né contaminati né puri, né incompleti né completi.

Pertanto, o Shariputra, nella vacuità non ci sono né forma, né sensazione, né percezione, né formazione mentale, né coscienza; né occhio, né orecchio, né naso, né lingua, né corpo, né mente; né forme visibili, né suoni, né odori, né sapori, né sensazioni tattili o contenuti mentali; nessuna base di percezione visiva, e così via, fino ai limiti estremi della conoscenza.

Nella vacuità non c’è né ignoranza né estinzione dell’ignoranza, e così via, fino a dove è concepibile; non c’è né vecchiaia né morte, né estinzione di vecchiaia e morte; non c’è sofferenza, né origine della sofferenza, né cessazione della stessa, né alcun sentiero da percorrere; non c’è conoscenza, né raggiungimento, né non-raggiungimento.

Perciò, o Shariputra, proprio grazie al fatto che non c’è alcun raggiungimento, il Bodhisattva, fondandosi sulla sapienza che è andata al di là, vi dimora senza ostruzioni mentali. Grazie all’assenza di ostruzioni mentali, libero dalla paura, distrutte tutte le illusioni e le distorsioni della mente, egli alla fine raggiunge il Nirvana.

Tutti i Buddha del passato, del presente e del futuro, fondandosi sulla sapienza che è andata al di là, si sono completamente risvegliati al supremo risveglio che non ha eguali.

Pertanto, così si dovrebbe riconoscere la sapienza che è andata al di là: è il grande mantra, il mantra della grande comprensione, il mantra supremo, il mantra ineguagliato, dissipatore di ogni sofferenza, la verità che scaturisce dall’assenza di ogni illusione. Nella sapienza che è andata al di là risuona questo mantra:

«Gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā» (Andato, andato, al di là, andato completamente al di là, o meraviglioso risveglio).

Commento al Sutra: i cinque aggregati e l’atomismo antico

I personaggi che compaiono nel sutra: Avalokiteshvara è un Bodhisattva, ovvero un essere («sattva») della illuminazione («bodhi») tipico del Buddismo Mahayana; egli ha raggiunto l’illuminazione ma, animato da grande compassione, si trattiene al di qua del Nirvana per poterla condividere con tutte le creature viventi. Il suo interlocutore, Shariputra, è stato uno dei più profondi ed acuti discepoli di Siddhartha Gautama. Percorrendo il sentiero della Prajnaparamita tracciato dal Buddha, scrutando la realtà attraverso stati di coscienza sempre più profondi, Avalokiteshvara ne ha colto l’essenza vacua: questo è il succo dell’insegnamento che trasmette a Shariputra, il quale rappresenta qui il Sangha, ovvero la comunità dei monaci e dei praticanti buddisti.

La vuotezza di cui parla il Bodhisattva si colloca a un livello di profondità ulteriore rispetto a quello della scuola dei Nikaya (raggruppamenti), nota anche con il nome spregiativo di Hinayana, ovvero il «Piccolo Veicolo». L’insegnamento Mahayana della Prajnaparamita va oltre l’originaria dottrina buddista, di cui rappresenta al tempo stesso uno sviluppo coerente e un ulteriore approfondimento: ad essere vuoti di sostanza propria (svabhava), come si vedrà, non sono soltanto tutte le cose esistenti, bensì anche i cinque aggregati (skandhai), che secondo l’insegnamento dei Nikaya costituivano gli elementi basilari del reale attingibili per scomposizione analitica.

La dottrina originaria dei cinque aggregati, in parole povere, afferma che ciò che si chiama io, e al quale si attribuisce una certa coerenza interna e permanenza nel tempo (il sopraccitato principio di sostanza), osservato attraverso la lente di ingrandimento della meditazione, altro non è che il flusso reticolare di cinque elementi provvisoriamente conglomerati insieme:

1. Rupa: forma o materia, la corporeità propriamente detta.

2. Vedana: le sensazioni nella loro immediatezza (per esempio, caldo o freddo).

3. Sanna: la percezione, ovvero la coscienza giudicante e reattiva alle sensazioni (per esempio, «fa un caldo soffocante»).

4. Sankara: gli stati mentali, le spinte emozionali che provengono dall’interno (per esempio, «ho fame», «sono in collera»).

5. Vignana: la coscienza propriamente detta (per esempio, il sapere di avere fame o di essere in collera per un determinato motivo).

Non c’è realmente un «io», bensì i cinque aggregati. Non c’è quel sasso lì per terra, né quell’uccello che attraversa in volo il cielo entrando nel campo visivo, né chi legge o ascolta: quel che appare è privo di sostanza (anatman), scomponibile appunto in parti.

È una teoria, quella dei cinque skandhai, che per alcuni versi assomiglia all’atomismo antico nonché, a ben pensarci, alla fisica quantistica. Tutto quel che si manifesta nella sua provvisorietà è un agglomerato di atomi con caratteristiche diverse, destinato a disgregarsi e a riaggregarsi nel fiume del tempo secondo un’infinita catena di nessi causali; solo gli atomi ultimi, eredi dell’essere parmenideo, permangono come mattoni eterni in un universo in continuo movimento nello spazio vuoto. Nessun ente, dunque, è concepibile nel singolo istante di tempo se non nella sua intima relazione con tutti gli altri enti e con l’infinita rete di cause che l’hanno prodotto. Tutto è in relazione al tutto secondo il principio della co-produzione condizionata: senza occhio non vi è vista, senza vista non vi è percezione, senza percezione non vi sono cose viste, né le emozioni da esse generate e la coscienza di viverle. La realtà si presenta sempre come un tutto intero, ed è l’intelletto, astraendo, a distinguere ciò che invero non è per sua natura separato, a cominciare dal soggetto conoscente rispetto all’oggetto conosciuto.

La svolta del Grande Veicolo: la vacuità della vacuità

La Prajnaparamita Mahayana afferma l’ulteriore condizione di vacuità dei cinque aggregati. Fin qui si era spinta la speculazione del primo Buddismo; il Sutra del Cuore rivela invece che la vacuità è connaturata agli stessi skandhai: al di là e al di qua di essi. Vuota è la forma-materia (rupa), così come vacui risultano gli altri skandhai (sensazioni, percezioni, formazioni mentali, stati di coscienza). Ma la vacuità (shunyata) non è qualcosa di particolare, non va a sua volta trasformata in oggetto, né tantomeno concettualizzata: vacuità e aggregati sono facce della stessa medaglia, tra di essi vi è assoluta coincidenza.

La strada intellettualmente percorribile si ferma qui, giacché non si tratta di ghermire qualcosa differenziandolo da qualcos’altro, ovvero di analizzare, giudicare e classificare i fenomeni, bensì di sentire cospirando con essi, di dimorare risolutamente nel reale abbandonandosi allo sciabordio dell’attimo presente. Guardato in filigrana, l’ordito della realtà si rivela vuoto: pura possibilità di essere che prende forma istante dopo istante, un meraviglioso indicibile che si colloca al di là di ogni distinzione, «né questo né quello», secondo la dialettica negativa di Nagarjuna. Tant’è, i fenomeni non sono né formati né distrutti, né mescolati né genuini, né imperfetti né perfetti, perché dietro il loro manifestarsi non vi è alcun soggetto che si palesa: nulla che si possa dire esser nato o aver cessato di essere; un essere separato e incontaminato, piuttosto che perfettamente realizzato rispetto alla sua natura specifica. Non qualcosa che diviene, nessuno degli aggregati (né occhio, né orecchio, né naso, eccetera), ma puro, impersonale divenire (in sanscrito unica, impermanenza).

Pace a ogni passo e il mantra finale

La condizione del Bodhisattva: riconoscere il non-giudizio e il non-attaccamento, pace a ogni passo. Perché se non vi è nulla a cui attaccarsi, allora non vi è alcun desiderio che non possa essere realizzato nel momento presente; niente da temere, né vecchiaia, né malattia, né morte: ogni fenomeno è compresso nella vacuità dell’attimo. Niente di particolare da ottenere, nessuna condizione ideale cui pervenire. Come afferma Nagarjuna: il Samsara (livello fenomenico del reale, ovvero il ciclo di vita, morte e rinascita) è in nulla differente dal Nirvana; il Nirvana è in nulla differente dal Samsara; i confini del Nirvana sono i confini del Samsara. Vivere la vita per quello che è, con naturalezza e presenza mentale: niente di speciale. Questo è il succo della rivelazione di Avalokiteshvara.

Questa è la condizione sincronica del Bodhisattva, che siede al di là dello stesso impianto dottrinale del Buddismo: né ignoranza, né conoscenza; al di là di ogni meta spirituale, né raggiungimento né non-raggiungimento. «La mia dottrina», ebbe a dire il Buddha, «è come una zattera: serve ad attraversare il fiume, ma una volta giunti sulla riva opposta sarebbe assurdo non liberarsene».

Il mantra finale: il sutra si chiude con il celebre mantra «Gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā». Un mantra è una formula o espressione sacra che racchiude in essenza un insegnamento spirituale importante e viene recitato dai praticanti per stimolare la concentrazione e ripulire la mente dalle erbacce. Se il Sutra del Cuore è il succo della sapienza della Prajnaparamita, il mantra ne è il distillato. L’essere andato, andato al di là, andato completamente al di là rappresenta il cammino di pratica spirituale in quattro fasi di colui che, aspirando al risveglio («bodhi»), ha trasceso la sua stessa aspirazione; per questo, nello stesso preciso istante in cui si è liberato da quest’ultimo impedimento, può esclamare: «o meraviglioso risveglio!».

Possa questo mantra donare a tutti i lettori un momento di libera e consapevole serenità.

Gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā.

La sfera e lo zero

Una sfera non ha bordi da cui cadere:

è piena fino all’ultimo suo confine,

non lascia spazio al vento

di entrare o uscire.

Uno zero non ha centro da difendere:

è un cerchio che si è svuotato del proprio nome,

eppure regge il mondo

come un cardine regge una porta.

Chi cerca la sfera trova la pietra.

Chi cerca lo zero trova la soglia.

Sono forse la stessa cosa vista da due strade

che non si sono mai incontrate —

o si incontrano proprio qui,

in questa pagina che si chiude

senza dire quale delle due

sia la vera casa dell’essere.

Capita, versando l’acqua in un bicchiere, di vedere per un istante la forma che il vetro le impone e, subito dopo, il vuoto che la lascia scorrere via. Nessuno si ferma a chiamarlo shunyata. Ma nel gesto minimo del bere, per una frazione di secondo, la forma e il vuoto sono davvero la stessa cosa — prima che la mente torni a chiamarla soltanto acqua.