Donato Di Crecchio

La pace come equivoco

La pace è una parola che pronunciamo con naturalezza, quasi con innocenza. La associamo a un sentimento di quiete, a un bisogno di sollievo, a una pausa dal rumore del mondo. Pace come assenza di conflitto, come equilibrio emotivo raggiunto dopo una tensione, come disposizione interiore da coltivare con disciplina e metodo. In questa prospettiva, la pace diventa uno stato da ottenere, un risultato a cui tendere, una condizione psicologica più stabile rispetto alle nostre oscillazioni.

Ma è proprio qui che può annidarsi un equivoco sottile. Perché ogni volta che parliamo di pace come qualcosa da raggiungere, presupponiamo un soggetto che la desidera, la ricerca, la costruisce. Presupponiamo un io che vuole essere pacificato. E se l’io che vuole la pace è lo stesso che pretende, teme, difende, misura e confronta, allora la pace rischia di trasformarsi in un nuovo oggetto del desiderio: un traguardo spirituale, un risultato da aggiungere alla lista delle acquisizioni interiori, un possesso più raffinato ma pur sempre possesso. In questo modo la pace resta inscritta nella stessa struttura oppositiva che genera il conflitto: non lo supera, lo riformula in termini più sottili.

Forse, allora, la pace non è qualcosa che si conquista. Forse non è uno stato psicologico da stabilizzare, ma ciò che accade quando viene meno la pretesa di centralità. Non il coronamento di un percorso dell’io, ma l’effetto della sua decentralizzazione. È su questa soglia che possono essere messi in dialogo, senza forzature né sincretismi, Meister Eckhart ed Eihei Dōgen. Il primo, mistico cristiano del XIV secolo, radicato nell’orizzonte trinitario della teologia medievale; il secondo, maestro Zen del XIII secolo, fondatore della scuola Sōtō, immerso nella grammatica dell’impermanenza e dell’interdipendenza. Le loro metafisiche non coincidono, i simboli non si sovrappongono, i linguaggi non sono intercambiabili. E tuttavia, sotto queste differenze, emerge una domanda strutturale comune: cosa accade quando l’io smette di occupare il centro dell’esperienza? Se la pace non è uno stato dell’anima ma l’effetto di una trasformazione più radicale, allora il problema non è imparare a stare in pace. Il problema è interrogare la struttura stessa dell’io che vuole esserlo.

Il problema: l’io che vuole essere pacificato

Se la pace è di una trasformazione più radicale, occorre allora sostare sul nodo decisivo: l’io che vuole essere pacificato. Non si tratta dell’io ingenuo che invoca genericamente la pace nel mondo; il problema è più sottile. Si tratta dell’io che desidera la pace per sé, che vuole raggiungerla come condizione di equilibrio personale, come forma di benessere interiormente garantito. È proprio qui che l’analisi di Meister Eckhart diventa decisiva. Nel Trattato sul distacco egli definisce la libertà non come acquisizione di uno stato migliore, ma come spoliazione radicale del volere. Scrive: «Il distacco è così vicino al nulla che tra un perfetto distacco e il nulla non può esservi niente. Esso non vuole essere né sopra né sotto, né vuole essere questo o quello, ma vuole soltanto essere nulla. […] Chi vuole essere qualcosa vuole essere qualche cosa; il distacco invece vuole essere nulla».

Se prendiamo sul serio queste parole, ne segue una conseguenza precisa: volere è già volere essere qualcosa. Ogni volizione implica determinazione, differenza, appropriazione. In questo senso, anche la pace, quando è desiderata come stato da ottenere, resta inscritta nella logica del progetto. Non è ancora pace, ma un oggetto ulteriore del desiderio, un risultato da raggiungere, una forma più raffinata di controllo.

Per Eckhart il distacco non è freddezza né passività; è cessazione della struttura appropriativa. “Nulla vuole, nulla sa, nulla ha”: la formula non esprime nichilismo, ma la sospensione dell’atto con cui l’io si pone come centro e misura. Finché l’anima vuole qualcosa – anche la pace – rimane nella divisione. E dove c’è divisione, permane la contrapposizione.In un altro passo Eckhart afferma: «Se l’anima deve conoscere Dio, deve dimenticare se stessa e perdere se stessa». Il punto non è che l’io diventi finalmente pacificato; il punto è che cessa di occupare il centro. Quando questo accade, ciò che chiamiamo pace non è più una qualità dello stato interiore, ma l’effetto di una diversa struttura dell’essere.

Uno spostamento analogo si ritrova, in un orizzonte simbolico del tutto differente, in Eihei Dōgen. Nel Genjō Kōan (Il kōan realizzato) leggiamo: «Studiare la via del Buddha è studiare sé stessi; studiare sé stessi è dimenticare sé stessi; dimenticare sé stessi è essere confermati da tutte le cose». Anche qui non si parla di pace come equilibrio emotivo. Il movimento è più radicale: dimenticare il sé significa che il soggetto cessa di porsi come centro di appropriazione dell’esperienza.

Non si tratta di migliorare il sé o di raffinarlo eticamente, ma di interrompere la pretesa di centralità. La pratica dello shikantaza – “solo sedersi” – esprime esattamente questa sospensione della finalità: non si medita per ottenere uno stato migliore, non si pratica per diventare altro da ciò che si è. Quando cade la tensione tra ciò che sono e ciò che dovrei essere, cade anche la frizione strutturale che alimenta il conflitto. Il nodo, allora, si chiarisce: non è la pace il problema, ma l’io che continua a volerla. Finché la pace resta un oggetto del desiderio, l’io rimane dentro la dinamica della contrapposizione. Ed è proprio qui che, pur nella distanza delle metafisiche, Eckhart e Dōgen si sfiorano: la pace non è il perfezionamento dell’io, ma il venir meno della sua pretesa di centralità.

Eckhart: il distacco che genera pace

Se si vuole comprendere la pace come effetto ontologico e non come stato psicologico, il pensiero di Meister Eckhart rappresenta un passaggio decisivo. In lui la pace non è un sentimento né una condizione emotiva stabilizzata, ma la conseguenza di una trasformazione radicale dell’essere umano. La parola chiave che condensa questa trasformazione è Abgeschiedenheit, distacco. Non nel senso psicologico di moderazione o freddezza affettiva, bensì come svuotamento della struttura appropriativa dell’io. Nel Trattato sul distacco si legge: «Il distacco è la più alta e la più nobile delle virtù; esso costringe Dio a donarsi interamente all’anima. Il distacco puro è così vicino al nulla che tra esso e il nulla non può esserci nulla». La prossimità al “nulla” non indica un annichilimento, ma l’assenza di determinazione volitiva. Essere “vicino al nulla” significa non voler essere questo o quello, non porsi come soggetto che si definisce attraverso l’acquisizione di oggetti, stati, qualità.

Il conflitto, per Eckhart, nasce dall’impulso ad appropriarsi: desiderare ciò che si giudica bene ed evitare ciò che si teme. L’io si costituisce come centro attraverso un movimento continuo di attrazione e repulsione: voglio, rifiuto, mi oppongo, mi difendo. Il distacco interrompe questa dinamica. Non è repressione delle passioni, ma cessazione della contrazione attorno al sé.

In una predica Eckhart afferma: «L’uomo veramente povero è colui che non vuole nulla, non sa nulla, non ha nulla». E altrove: «Finché l’uomo vuole questo o quello, non è libero». La pace, allora, non è la calma che segue la tempesta, ma la sospensione della struttura volitiva che produce la tempesta stessa. Non è un equilibrio emotivo più stabile, bensì l’assenza del centro che genera opposizione. A questo punto emerge un secondo concetto fondamentale: il Grunt, il fondo dell’anima. Eckhart parla di un sostrato più intimo dell’essere umano in cui l’io empirico non opera. «Nel fondo dell’anima vi è qualcosa di increato e increabile», scrive; e ancora: «Là dove Dio genera il Figlio nell’anima, là l’anima è una cosa sola con Dio». Non si tratta di una fusione indistinta, ma di una partecipazione che precede la scissione soggetto–oggetto. In quel fondo non vi è opposizione, perché non vi è appropriazione.

La pace è l’effetto di questa unità. Non è quietismo, né fuga dal mondo. Eckhart insiste sul fatto che l’uomo distaccato può agire con intensità, ma senza spirito di possesso: «L’uomo distaccato non è impedito da nulla perché non è legato a nulla». La libertà non consiste nel sottrarsi all’azione, ma nell’agire senza appropriazione. In questo contesto assume rilievo l’espressione sunder warumbe, “senza perché”. Vivere senza perché significa sottrarsi alla logica mezzo–fine centrata sull’io. Finché l’azione è orientata a un risultato che mi riguarda, permane una tensione strutturale. Se invece l’agire non è strumentale, cade l’opposizione tra soggetto che usa e realtà usata. E dove non vi è opposizione, non vi è guerra. Si può allora formulare con precisione la tesi eckhartiana: la pace non è uno stato dell’anima agitata che finalmente si stabilizza, ma l’unità dell’anima con il proprio fondo, là dove la dualità non è più principio strutturante dell’esperienza. Non si costruisce la pace accumulando virtù; la si lascia emergere sottraendo impulso all’appropriazione. Non aggiungere, ma togliere. Non perfezionare l’io, ma spogliarlo della sua pretesa di centralità.

Essere pace: dimenticare il sé

Se nel pensiero di Eckhart la pace coincide con l’unità dell’anima con il proprio fondo, occorre evitare un equivoco: ciò che resta quando l’io non occupa più il centro non è il vuoto nel senso annichilente del termine. È una forma di unità non contrapposta. Eckhart la esprime teologicamente come “generazione divina nel fondo dell’anima”; in termini più sobri, si può dire che è la cessazione della frattura tra soggetto e oggetto. Non una nuova condizione psicologica, ma una diversa struttura dell’esperienza. In questo senso, essere in pace non significa sentirsi pacificati, ma non essere più il luogo dell’opposizione.

Un movimento analogo, in un orizzonte simbolico radicalmente differente, attraversa il pensiero di Eihei Dōgen. Nel Genjō Kōan, uno dei fascicoli centrali dello Shōbōgenzō, leggiamo: «Studiare la via del Buddha è studiare se stessi; studiare se stessi è dimenticare se stessi; dimenticare se stessi è essere confermati da tutte le cose». La formula è limpida e spiazzante. Il punto non è perfezionare il sé, né raffinarlo eticamente, ma dimenticarlo. Non nel senso di cancellare la memoria autobiografica, bensì nel senso di sospendere la sua pretesa di centralità.

Studiare il sé è vedere la struttura con cui esso si appropria dell’esperienza; dimenticare il sé è lasciar cadere questa appropriazione.Quando il sé smette di interpretare ogni cosa come “per me” o “contro di me”, accade qualcosa di decisivo: le cose non sono più oggetti da conquistare o minacce da respingere. «Essere confermati da tutte le cose» indica precisamente questa condizione in cui non vi è più attrito strutturale tra io e mondo. La pace, qui, non è armonia sentimentale né equilibrio emotivo; è assenza di opposizione.

Questo appare con ancora maggiore chiarezza nella pratica dello shikantaza, il “solo sedere”. Nel Fukanzazengi (Istruzioni universali per lo zazen) Dōgen afferma che la via del Buddha non è una tecnica per ottenere l’illuminazione, ma l’atto semplice e completo del sedere. La pratica non è mezzo in vista di un risultato futuro. Se non vi è un fine da raggiungere, cade la tensione tra ciò che sono e ciò che dovrei essere. Con essa cade anche una forma sottile di violenza verso se stessi: quella che trasforma la spiritualità in progetto di auto-perfezionamento. In questo punto il distacco eckhartiano e il non-finalismo di Dōgen si sfiorano senza coincidere. In Eckhart viene meno il volere appropriativo; in Dōgen viene meno il progetto del sé. In entrambi i casi, ciò che si dissolve è la struttura che pone un centro contrapposto al mondo. Ma in Dōgen questo movimento non si ferma alla critica dell’appropriazione: si approfondisce in una ridefinizione radicale del rapporto tra essere e tempo. È qui che il discorso compie un ulteriore passo.

Nel fascicolo Uji (Essere-Tempo) — uno dei capitoli che compongono lo Shōbōgenzō, organizzato non come trattato sistematico ma come raccolta di scritti autonomi — Dōgen radicalizza ulteriormente questa prospettiva: «Il tempo è già essere e l’essere è già tempo; ogni essere è tempo».  Con questa formulazione egli non introduce un semplice tema aggiuntivo, ma mette in questione l’idea stessa di un soggetto stabile. Se l’essere è tempo, allora non esiste un io permanente che si muove dentro il tempo come qualcosa che resta identico mentre le cose scorrono. L’io non attraversa il flusso: è esso stesso configurazione temporale, evento che accade nel medesimo ritmo del mondo. Non sta nel tempo come in un contenitore: è tempo che si dà in una certa forma. Di conseguenza, la contrapposizione tra me e il mondo perde consistenza ontologica. Non vi è un soggetto separato che debba difendersi da un divenire minaccioso; vi è il fluire stesso, di cui l’io è una configurazione transitoria. In questa luce, la pace non coincide con una migliore gestione delle emozioni, ma con il venir meno della frattura ontologica. Non è una competenza dell’io, ma la dissoluzione del centro che si oppone.

Dōgen non utilizza il termine “pace” nel senso occidentale, e tuttavia descrive una condizione in cui la realtà non è più vissuta come nemica né come oggetto da possedere. La pace non è qualcosa che il soggetto sente; è ciò che accade quando la struttura oppositiva viene meno. Non diventare persone pacificate, ma essere disposti a dimenticare il sé che continuamente vuole esserlo. A questo punto sorge un’obiezione inevitabile. Se qualcuno mi aggredisce, se vengo colpito, minacciato, ferito, dov’è la pace? Non emerge forse immediatamente una struttura oppositiva — io contro l’altro — che non è una costruzione mentale ma una reazione concreta?

La risposta non può essere ingenua. La contrapposizione fenomenica esiste. Il corpo si ritrae, la paura sorge, la difesa si attiva. Ma ciò che Dōgen e, in altro modo, Eckhart mettono in questione non è la reazione situazionale: è l’idea di un centro ontologicamente separato che si costituisce come identità permanente in opposizione al mondo. Essere tempo non significa non reagire; significa che anche la reazione è evento, configurazione transitoria del fluire. La tensione può sorgere, ma non deve solidificarsi in identità. La differenza non è tra agire e non agire; è tra agire a partire da un sé contratto e agire senza che l’opposizione diventi principio strutturale dell’essere. La pace, in questo senso, non è assenza di conflitto situazionale. È assenza di identificazione ontologica con la frattura.

Convergenze: la struttura comune

Il confronto tra Eckhart e Dōgen non autorizza alcuna fusione sincretica. Le loro metafisiche restano irriducibili, i loro simboli non sono intercambiabili, i loro orizzonti teologici e ontologici non coincidono. E tuttavia, se si osserva il livello della struttura dell’esperienza, emerge una sorprendente affinità. Non un’identità di contenuti, ma un analogo movimento di decentramento. In entrambi, il centro si sposta — o meglio, si dissolve. In Eckhart il distacco non perfeziona l’io: lo spoglia della pretesa di essere principio operativo della realtà. “Non voler nulla” non indica inerzia, ma cessazione dell’appropriazione. L’io smette di porsi come misura del mondo, come centro di distribuzione di senso. Analogamente, in Dōgen, studiare il sé significa dimenticare il sé: non negarlo come dato empirico, ma sottrargli la centralità epistemica e ontologica. Il sé non è più il punto da cui il reale viene valutato, temuto o controllato; è un evento tra eventi. Quando cade questa contrazione soggettiva, cade anche la frizione che da essa dipende.

Da qui si apre il secondo livello della convergenza: la dissoluzione della dualità. Nel fondo dell’anima eckhartiano non vi è opposizione tra Dio e anima, tra conoscente e conosciuto; l’unità non è il risultato di una sintesi, ma ciò che precede la scissione. In Dōgen, senza ricorso a un lessico teologico, la frattura tra sé e fenomeni appare come costruzione concettuale. In Uji (Essere-Tempo) l’essere è tempo e il tempo è essere: non vi è un soggetto separato che attraversa il flusso come qualcosa che resta identico, ma eventi che sorgono e si danno nella reciproca implicazione. In entrambi, la pace non consiste nell’equilibrare due poli, ma nel fatto che quei poli non si costituiscano più come antagonisti. Questa trasformazione implica anche una revisione radicale della logica del fine. Eckhart parla di vivere “senza perché”: un agire non orientato all’acquisizione di uno stato ulteriore. Dōgen insiste che la pratica non è mezzo per ottenere illuminazione; lo zazen non produce qualcosa che manca, ma manifesta una completezza già operante. Quando cade la struttura mezzo–fine centrata sull’io, il reale non è più usato come strumento. Con essa si dissolve una forma sottile di violenza, quella che trasforma l’esperienza in progetto di auto-perfezionamento.

Anche il silenzio, in entrambi, non è semplice mutismo, ma sospensione dell’appropriazione concettuale. In Eckhart la conoscenza più alta emerge quando l’anima tace e lascia operare ciò che la trascende; in Dōgen la comprensione non nasce da un ragionamento ulteriore, ma dall’abbandono della pretesa di afferrare l’esperienza. Non è il fatto di “stare seduti” a produrre qualcosa: è il venir meno della tensione che vuole appropriarsi di ciò che accade. Non si tratta di accumulare contenuti, ma di sottrarre interferenze.

E tuttavia, proprio mentre si riconosce questa affinità strutturale, occorre custodire la differenza: in Eckhart l’unità è partecipazione alla vita trinitaria; in Dōgen è riconoscimento dell’impermanenza e dell’interdipendenza. Non coincidono le fondazioni ultime. Ciò che si sfiora è il gesto: la decentralizzazione dell’io, la sospensione dell’appropriazione, il venir meno della frattura. In questa prospettiva, la pace non si produce né si accumula. Non è qualcosa che l’io ottiene, ma ciò che resta quando la sua pretesa di centralità si allenta. Non cresce per aggiunta, ma si chiarisce per sottrazione.

La conseguenza è scomoda: l’ego non sopravvive nemmeno nella forma religiosa. Può rinunciare ai beni, praticare il silenzio, parlare di distacco. Ma finché si concepisce come soggetto che compie il gesto, rimane intatto. L’io può perfino trasformare il proprio svuotamento in identità. Questo implica una conseguenza scomoda: l’ego non sopravvive nemmeno nella forma religiosa.

Differenze: dove non coincidono

Le convergenze strutturali non autorizzano alcuna fusione. Se il confronto vuole conservare spessore, deve mantenere la precisione delle distinzioni. L’analogia riguarda il movimento dell’esperienza, non la fondazione metafisica. In Eckhart l’orizzonte è radicalmente trinitario. Quando parla del Grunt, il fondo dell’anima, non descrive un principio impersonale né una semplice struttura ontologica di non-dualità. Indica il luogo in cui avviene la generazione eterna del Figlio nell’anima: «Il Padre genera il Figlio nell’eternità e nello stesso modo lo genera nel fondo dell’anima». Il linguaggio è teologico in senso forte. La pace, qui, non è soltanto cessazione di conflitto interiore, ma partecipazione alla vita trinitaria. L’unità non è coincidenza ontologica indistinta, bensì comunione con Dio. Anche quando Eckhart parla di qualcosa di “increato e increabile” nell’anima, non abolisce la differenza tra Creatore e creatura. Non si tratta di identità ontologica assoluta, ma di partecipazione. La distinzione permane, pur trasfigurata. La pace è radicata in una realtà trascendente che si comunica, non in una pura struttura dell’esperienza.

In Dōgen, tutto questo semplicemente non c’è. Non vi è un Dio creatore, né una vita trinitaria, né un Logos che nasce nell’interiorità. L’orizzonte è quello dell’impermanenza (mujō) e dell’interdipendenza: ogni cosa sorge in relazione alle altre, senza fondamento stabile. Quando in Uji Dōgen afferma che «l’essere è tempo», non apre uno spazio teologico; descrive la struttura dinamica e transeunte del reale. La non-dualità non è unione con un Assoluto personale, ma dissoluzione della separazione concettuale tra sé e fenomeni. L’assenza di opposizione è intramondana.

Questa differenza modifica radicalmente il senso ultimo della pace. In Eckhart essa implica partecipazione a una realtà trascendente; in Dōgen coincide con il vedere che la separazione ontologica tra io e mondo non è mai stata sostanziale.Anche il silenzio assume significati distinti. In Eckhart è condizione perché Dio operi nell’anima: apertura all’Altro. In Dōgen è pratica incarnata, immersione nella totalità delle cose, nella realtà così com’è prima del commento mentale. Non attesa di una comunicazione divina, ma sospensione dell’elaborazione concettuale.La divergenza di fondo rimane metafisica. Eckhart si muove entro un’ontologia della creazione, anche quando ne spinge i confini al limite dell’indicibile. Dōgen opera entro un’ontologia della relazione e dell’evento, priva di creazione e di principio personale trascendente. Non sono due versioni equivalenti di una stessa intuizione. Sono universi simbolici distinti che talvolta si sfiorano sul piano dell’esperienza, ma non coincidono nella loro fondazione ultima.Custodire questa differenza non indebolisce il confronto; ne è la condizione.

Oltre l’io pacificato

Se il percorso tracciato con Eckhart e Dōgen viene seguito fino in fondo, la conseguenza è inevitabile: la pace non coincide con un io finalmente pacificato. Non è l’io che controlla meglio le proprie emozioni, né quello che ha acquisito tecniche di autoregolazione, né quello che ha raggiunto un equilibrio stabile. Finché l’io rimane al centro — anche come io spiritualmente raffinato — la struttura oppositiva resta intatta. E dove permane opposizione, la pace non è che una tregua. Eckhart lo formula senza ambiguità: finché voglio qualcosa, non sono libero. Dōgen lo esprime in altro linguaggio: finché pratico per ottenere qualcosa, permane la tensione. In entrambi, la pace non è il perfezionamento dell’io, ma il venir meno della sua pretesa.

La pace non è un risultato. Non è un obiettivo. Non è un possesso sottile. È qui che occorre essere onesti: molta spiritualità contemporanea non indebolisce l’io, lo raffina. La meditazione diventa tecnica di autoregolazione, il silenzio strumento di efficienza, la pace una forma più elegante di benessere. L’io non si ritira: cambia linguaggio. Si traveste da distacco, ma resta al centro.

Questo sposta radicalmente anche il discorso contemporaneo sulla pace. Oggi la pensiamo come gestione del conflitto, equilibrio di forze, armonizzazione delle differenze. Tutto questo è necessario sul piano storico e politico. Ma a un livello più profondo il conflitto nasce da una struttura interiore di opposizione: io contro il mondo, io contro l’altro, io contro ciò che non corrisponde alle mie attese. Se questa struttura non viene interrogata, ogni pace resta fragile. Non si tratta di eliminare l’io, ma di sottrargli il ruolo di misura ultima del reale. Quando l’io non si assume più come centro indiscusso, viene meno l’urgenza di difendere un’identità, di proteggere un’immagine, di garantire coerenza a ogni costo. La pace, allora, non è una quiete da custodire dentro di sé, ma una configurazione dell’esperienza in cui l’antagonismo non organizza più il nostro modo di stare al mondo.

Ma qui si apre un sospetto ancora più inquietante: e se anche il desiderio di decentrarsi fosse un’ultima strategia dell’io per sopravvivere? Se anche il voler “non volere” fosse una forma più sottile di appropriazione? Allora la pace non sarebbe nemmeno un traguardo spirituale, ma qualcosa che accade solo quando il progetto stesso di salvarsi cade. La domanda finale non riguarda la tecnica, ma la soglia: vogliamo una pace che ci rassicuri, o siamo disposti a mettere in questione l’io che la pretende?

La pace non è ciò che l’io ottiene.

È ciò che resta quando non c’è più nessuno e niente da difendere.

Contro la pace che consola

Questo testo non nasce da un interesse comparatistico né dal desiderio di accostare due grandi figure della mistica occidentale e orientale. Nasce da un sospetto. Il sospetto che la parola “pace” sia diventata troppo innocente. Troppo rassicurante. Troppo funzionale. Viviamo in un’epoca in cui la spiritualità promette equilibrio, centratura, benessere raffinato. Ma se la pace diventa un miglioramento dell’io, non ne incrina la struttura: la rafforza. La rende più sottile, più elegante, più difficile da riconoscere.

Il confronto tra Eckhart e Dōgen è stato per me un banco di prova. Non per armonizzarli, ma per verificare se, oltre le differenze metafisiche radicali, emergesse un gesto comune: la destituzione della centralità dell’io. Non una tecnica. Non una consolazione. Un decentramento. Se questo testo risulta scomodo, è perché mette in questione non la pace, ma il soggetto che la pretende.